严格说来,“公共生活”一词是一个现代术语,它是对公共领域中人们活动的一种归纳。在国家与社会尚未分离之前,不可能存在着公共生活的形态与观念。不过,正如哈贝马斯出于理论说明的必要而把雅典城邦称作为古代公共领域一样,也可以把城邦生活纳入“公共生活”的视阈中去考察。但是,这并不意味着我们承认城邦生活属于公共生活,我们只是在最宽泛的意义上使用这一概念,以使之最大限度地涵盖人类历史上那些群体性的或集体性的生活方式。在另一重意义上,我们也是为了说明现代公共生活是有历史源头的,与古代社会中的那种共同生活之间是有着历史联系的。也就是说,对公共生活的历史演进过程进行考察,是可以从古代的共同生活开始的,是有必要去发现共同生活如何转变为现代公共生活的。
一、古代社会的共同生活
“公”与“私”的分离是近代以来的事情。在前近代社会,无所谓私,也便无所谓公。但是,在学术界,长期以来,存在着一种误解,那就是认为,在古代社会很早的历史阶段中就已经出现了公私之别。学者们往往以为,在古希腊的雅典,家庭与城邦代表着两种性质完全不同的领域:家庭代表私,城邦代表公;不为家庭,即为城邦。也就是说,家庭生活是私人生活,城邦生活便是公共生活了。其实,家庭与城邦的分化还只是一种实体性分化,而不是属于形态分化的范畴。家庭与城邦的分离是客观存在的,但它并不与城邦相对立,没有造成独立于城邦的完整领域。在雅典人的观念中,部分是以整体来定义的。如同手是通过人来定义的一样,家庭须通过城邦来定义。
没有城邦,也就没有家庭。家庭非但不能以私的形态独立存在,反而必须依附于城邦,通过促进城邦目的的实现来达成自身使命———依靠奴隶和女人的生产,家庭代表着城邦的自足。因此,在古希腊的时期,社会生活是不能以公、私而进行标记的,更不能为其赋予“公共”二字。实际上,考察城邦一词的原意(共同体),我们就会发现,古希腊时期的社会生活,在实质上是一种共同生活。
雅典共同生活的本质特点反映在亚里士多德的经典命题中:“人天生是一种政治动物”。亚氏所指之“人”,毫无疑问只是公民。于是,这句话就等价于:只有公民才是一种政治动物,而城邦也就只是公民的共同体了,城邦生活在事实上只对公民开放。
“单纯意义上的公民,就是参与法庭审判和行政统治的人”[1](P72)。比如陪审员与公民大会的成员,他们身居“无定期的官职”(亚里士多德认为陪审员和公民大会成员掌握了裁决权,因而可视为官职),参与了城邦的行政统治,故“一个人只要参与了某一政体,他就是一位公民了。”[1](P74)能够参与政体的人,当然不可能是奴隶,也不包括女人。奴隶与女人都只是家庭的附属物,男子在成为公民(即年满20岁,成为新家庭的一家之长)之前,同样只是从属于家庭的事物。只有在获得公民资格后,他才成为人,并从此进入城邦,将家庭完全留给奴隶和女人。进入城邦之后,公民将自己完全融入其中,他们“从不梦想彼此谈论各自的家庭事务,只有在情况确实变得非常糟糕时才有必要在集会中作出旨在确保他们一家之主的控制地位之决定。”[2](P34)。
这一共同生活形态的形成,是与雅典人引以为傲的民主“政制”分离不开的。雅典民主直接得益于梭伦于公元前594年进行的深刻的社会改革。改革之前,占多数的平民须把自己土地出产的六分之一交给居统治地位的少数,一旦无法支付这种“六一税”,就将沦为奴隶。梭伦废除了这一税赋,平民无须再为别人耕作,耕作的角色交由真正的奴隶(主要是外邦人)来承担。改革确立了平民与奴隶的真正对立。奴隶不可成为平民,更为重要的则是,平民不会再沦为奴隶。从而,它“显著而又实在地提高了公民的精英意识,以前公民自己或他们的祖先所从事的工作,现在是由这些东西来做了(这是雅典人对奴隶的看法)。”[3](p4-5)这对严格意义上公民阶层的形成至关重要。此前,尽管平民也被称作公民,但他对于城邦的意义仅在于他是军事上的城邦捍卫者。改革之后,公民真正意识到自己的精英地位,他不仅捍卫城邦,更是城邦的信心所在。同时,奴隶阶层的固定化,解除了公民对家庭的后顾之忧。在家庭的繁杂事务有了保证之后,他们终于能够将自己全身心地投入共同生活之中。
梭伦改革的第二个举措是引入“四百人议事会”(后来被克里斯提尼发展为“五百人议事会”,这可能是由于雅典人口增长而采取的适应性改革)。尽管公民大会才是城邦生活最主要的载体,但议事会同样不可忽视,“它是人们第一次具体的尝试,尝试在知识分子少数和大众之间建立所谓的‘第三种势力’:这个势力圈中,首要关注的是城邦的利益。”[3](p6-7)接着,梭伦又建立了人民陪审法庭。倘若行政官员有不公正的决定,人民有权向这个法庭上诉,并可参与到法庭审判的每一过程。至此,城邦生活的主要承载体———公民大会、议事会和人民陪审法庭都已成型,雅典人的共同生活也就此全面展开。
作为最典型的城邦生活形式,公民大会一年召开40次。会议地点是位于卫城西方500公尺处拥有可容纳6000人的大会堂的平缓山坡。虽然这通常只占雅典公民总数的1/5乃至更少,但这一数字已经没有后来者可以企及。公民大会讨论话题极其广泛,涵盖城邦生活的所有事务。公民们不仅可以决定内政事项,如投票表决法律,审查执政官的财务、法案及管理,宣召执政官出席集会并对其进行批评、谴责或豁免等;还对城邦的外交(如协商战争与和平问题、与外邦政府缔结联盟等)负责。公民大会作出的决定,由议事会予以付诸实施。议事会长年存在,代表则由各部落选派组成。它是雅典民主制度运行的核心,但在社会生活的意义上,其重要性则稍次一等。其一,因为它只是执行机关,没有裁决权;其二,它对代表有诸多限制,如年龄须在30岁以上,且年收入不少于200斗等,这使它的普遍性打了不少折扣,故而只能被恰当地称作“第三种势力”。
城邦生活的另一种形式是人民陪审法庭。法庭由各阶层的公民组成,除了公民大会开会及节庆的日子外,每天都开庭。公元前四世纪以后,整个体制发生了变化,法庭的重要性甚至超过了公民大会。因为公民大会与执政官、议事会之间权力关系的此消彼长始终存在,且没有一个定态,“不论什么时候,人民法庭总是有很重要的作用,它可以审查或者废除立法。”[3](p17)同时,执政官的政治生命也最有可能是在法庭而非公民大会上因叛国罪等重罪的控告而告结束。人们习惯于由大批同胞审判、决定刑罚的做法。正是在这里,体现出了雅典人根深蒂固的民主态度:“人数众多的陪审法官,出错的机会总比少数几个执政官来得少。”[4]
但是,今天看来,雅典城邦具有强烈的乌托邦色彩,也正是这一色彩迷幻了无数当代学者,让他们把雅典城邦生活想象得无比完美。虽然直接参与的“公民理想”让后世学者们诗意化了雅典所拥有的民主图景,但是,这并不能掩盖城邦生活缺乏公共性的事实。人们可以争辩说,在雅典,没有其它地方那么严重的贵族与平民的尖锐对立,但是,毫无疑问的事实是,雅典仍然存在着公民与非公民之间不平等的对立,城邦作为一个共同体,只属于公民,奴隶和女人被封闭在家庭中,是被排除在共同体之外的。从理论上讲,当然是可以推断出奴隶和女人这个阶层也存在着共同的利益,但是,他们被“囚入”一个个单独存在的“家庭之笼”的时候,是无法生成共同意识的。即使按照现代理论的逻辑而作出退一步的假定,也只能说奴隶有着自己的共同体,女人又有着自己的共同体,这两个共同体是不被包容在城邦共同体之中的,它存在于城邦,却又被排斥在城邦之外。这样一来,在雅典城邦中的各个共同体之间,其实是没有一种可以被抽象出来的统一性的东西,而这个统一性的东西恰恰是现代社会中不同阶层共有的一种生活形态,那就是公共生活。
所以,古代希腊的城邦生活只是公民的共同生活,城邦的目的也仅限于公民阶层的共同善业。当然,雅典的确是人类历史上的一朵奇葩,今天看来,在亚历山大宣告帝国时代来临之前能够发育出城邦政治,的确是不可思议的。毕竟,帝国时代的重锤将所谓“公民理想”撞得粉碎,所有人都变成了君主的臣民;紧随而来的中世纪又给臣民们安上另一重身份———上帝的子民。基督教的世界观把政治活动的理论基础从城邦学说转移给了神学。人在生活中用与上帝的沟通问题取代城邦生活。这一时期,在形式上具有共同生活特点的情形是教会活动。可是,教会活动却让人们追求“自我赎罪”而非“共同之善”。就此而言,又是共同生活的衰落。直到人们走出中世纪之后,在现代化的过程中,先是出现了国家与社会的分离,造就了市民社会;接着又进入了公共领域与私人领域的分化过程,让政府去代表公共生活,而把私人生活交由市民社会。如果说传统还存在的话,则是被保留在家庭之中的,家庭所意味着的是一个与公共生活、私人生活相并列的日常生活。所以,公共生活是现代化的产物,如果看不到这一事实而在人类历史上的每一阶段滥用“公共生活”的概念的话,也就不能够真正理解现代社会与以往以及以后的根本性区别,就会要求把一些已经成为历史陈迹的因素搬到现代来,也会不顾历史的发展已经把我们带入一个新的时代,而要求把展现未来的因素强行纳入到当下的社会框架中来。
二、现代社会的公共生活
工业化、城市化的直接成果是什么?毫无疑问,那就是“市民社会”。无论是近代社会的早期还是今天,市民社会都是私人生活的载体和空间,市民社会的出现,标志着私人生活的开始,而公共生活正是在私人生活的基础上诞生的,是私人生活的一种抽象形态。当然,公共生活也需要借助于实体化的方式表现自己,但是,当我们谈论公共生活的时候,所指的是它的抽象性内容,而不是承载它的实体性存在。
所谓公共生活,只能被加以抽象地把握,才是真实的。如果把公共生活等同于其承载体的话,那么,关于它的建构就会出现偏差,至少在逻辑上会重新把社会纳入到等级化的构成之中去。如果将这种等级化的构成与人结合起来的话,就会要求某(些)人代表公共生活,而把其他人都看成是追随者,是等而下之的构成因子,至多也只能是参与者。这样一来,公共生活的公共性也就不可能再真实地存在于其中了。试想,失去了公共性的公共生活是一种什么样的形态呢?它还是公共生活吗?显然不是。
尽管人们也试图到雅典城邦中去寻找市民社会,但是,在雅典是没有近代以来的这种市民社会的,作为与国家相对应的具有一定独立性的社会存在力量,市民社会是在近代社会出现的。也就是说,市民社会是在国家与社会的分离中产生的。也正是由于市民社会的出现,引起了社会生活方式的重大改变,使近代以来的社会生活与古希腊雅典的生活相区别。只有在近代以来的社会这一特定阶段,我们才能看到:“市民社会一词逐渐淡化其政治共同体的含义,而偏向于表示:人以私人的身份追求特别是经济利益之满足,而以此身份与此目的彼此相交涉与结合所形成的人际关系网络的空间。”[2](p177)
市民社会是私人生活的承载体和空间,但是,当私人生活出现的时候,公共生活也就开始了。私人生活和公共生活是近代以来的这个社会生活的两个“共在”的方面。如上所述,在古希腊时期的整体观念中,公民及其共同生活是城邦自主的标志———这一点正是城邦吸引人之处,它使人们总能把“公民”与“自主”想象在一起。然而,正是在这里,作为“自足生活”标志的家庭(奴隶与女人),则被人们忽略了,被默认为一种工具性的存在物,它不是共同生活的构成要素,而只是在共同生活中去实现自主的必要手段。当共同生活并不涵盖这个社会的全部而只是局部的时候,它在何种程度上会出现公共性的问题呢?所以,我们说雅典的社会生活只是一种共同生活而不是公共生活,没有一种“共在”的各要素“均有”的同质性因素。近代则不同,虽然近代以来的社会被分解成不同的方面、不同的领域,但是,在这个社会的一切方面、一切领域的背后,都包含着某种“均有”的因素,在我们看来,那就是公共性。有了这种公共性,才能理解社会生活的整体中存在着公共生活的部分。
市民社会在某种意义上将自足与自主两重属性统一了起来,统一于每一个个人。这首先是一场身份革命,“公民”一词作为某一特定等级的含义消失了,个人获得了独立自主的存在物的地位。市民社会中的个人代表着某种“自足”,而国家中的个人则代表了“自主”。即便自足只是自主的手段,可是自足与自主在个人身上得到了统一。在这种统一成为事实的时候,手段与目的也就统一了起来。因而,个人的活动兼具自足与自主两重属性,无论自足还是自主,在理论上,对每个个人都有着同等的意义。因此,自足与自主的活动就都符合公共之善了,而不是只属于某一部分人的“共同之善”。正是由于这个原因,共同生活为公共生活所替代。
当然,公共生活在国家与市民社会中的表现是不同的。在市民社会中,所带来的是市民个体意义上的身份革命,身份转化为角色,从而使个人的角色呈现出多重化的景况:一是国家层次上的公民角色的确立;二是市民社会层次上的市民角色的形成;三是家庭层次上的传统自然人的保留。市民社会所带来的人的角色的多重化,也是社会分解的过程,社会被分解为多个领域,而人则在社会的多个领域中进出,过着多重化的生活。特别是在工业革命进行得比较彻底的地区,我们看到,它的各个领域的分化也较为突出。但是,在工业革命不甚彻底的地区,人们的公共生活、私人生活和日常生活之间的交叉也就较为明显。在这些工业革命不甚彻底的地方的公共生活中,可以看到公共生活对日常生活以及私人生活的干扰,公共权力也会随时介入到私人生活以及日常生活中去。应当看到,在我们现有的社会中,纯粹的公共生活、私人生活和日常生活是没有的,可是,在理论上,我们是可以想象和描绘公共生活、私人生活和日常生活的基本内容的。那就是:公共生活是公共利益的实现过程,私人生活则表现出在个人利益的原点上开展活动,而日常生活则是传统和习俗发挥基本性的规范作用的过程。如果在更高的哲学层面上来认识的话,又会看到,公共生活不仅是政治学所看到的那种经由某些实体性的存在物来承载并实现的过程,私人生活不只是经济学所解释的个人利益最大化的追逐过程,日常生活也不完全是社会学所理解的社会结构化的基础,而是在私人生活和日常生活中都包含着公共生活的状态,或者说,私人生活和日常生活中包含着公共生活的内容,会提出公共生活的要求,让公共生活为私人生活、日常生活提供保障和补充。
公共生活具有多种形式,在国家层次上,公共生活首先是以一种政治生活的形式出现的。当然,古希腊的共同生活也是一种政治生活,甚至,它是许多人心目中直接参与政治活动的理想形态。但是,正如我们已经指出的,它是不具有公共性的。因为,它基于一个充满歧视意味的公民概念,或者说公民概念的排他性决定了公民只是这个社会中的一部分人的标记。近代国家意义上的政治生活则不同,由于公民概念扩大到对社会绝大多数成员的涵盖,特别是得到了启蒙思想家们平等思想的定义,使政治生活中包含了较高的公共性。当然,现代政治的发展,尤其是“代议制”与“政党分肥制”的结合,也使政治生活的公共性打了不少折扣。代议制在宣称最大限度地代表了人民利益的同时,也最大限度地将人民排除在政治生活之外了。尽管所有公民仍然生活在同一政治共同体即代议制国家之中,但国家已然不是普通公民的责任所在,它也并不要求每个公民都应参与到它的目的的实现过程中来。因而,国家政治比城邦政治有了更浓厚的精英味。虽然在公民有意愿和资格的前提下,政治生活仍然可以成为公共生活的重心,但对于哈贝马斯所指出的“无动于衷”或“无力改变”的大多数“当事人”而言,政治生活在个人目的的达成上并非不可或缺。公共生活被割裂了,它有条件的包含政治生活(对“参与者”而言),更多情况下,它被分散在市民社会之中。市民社会里的社团活动却成了更为常见的公共生活形式。在近代以来的思想家中,最早和最广为人知的描述了市民社会中公共生活的人是黑格尔。在他的叙述中,用来指称公共生活空间的术语是同业公会。
同业公会在形式上类似于中世纪的行会,甚至有可能就是由行会发展而来的。当然,同业公会并不是行会,后者是小作坊手工生产的产物,前者则是由资本主义工商业所造成的,不像行会那样是封闭的,它唯一的限制是技能,是对所有满足技能条件的人开放的。对其成员而言,同业公会的意义是具体而有限的。在近代早期,由于市民角色还比较单一,这种“有限性”反而表现出某种完整性的特征,它成为个人“伦理完整性”的必要。“如果个人不是一个合法同业公会的成员,他就没有等级尊严,并由于他的孤立而被归结为营利自私,他的生活和享受也变得不稳定了……只有在同业公会中,正直才获得真实的承认与光荣”[5]。市民社会的构成因子在依据他的特殊技能而成为同业公会的一员后,可以在其中追求这个群体的共同尊严,这种共同尊严也就是同业公会的公共性内容了。抽象地看,同业公会作为能够实现公共性的一种生活形态,也同样抽象地具有公共生活的内容了。
根据哈贝马斯的考察,诸如同业公会这类公共生活空间的发展,是市民社会公共生活的一条主线,它的范围随个人角色的多样化而不断扩展。同时,另一类不同的公共空间也开始出现。它的构成不是基于人的物质属性,如行业、地域等,而是基于学识、爱好等文化属性,它在很大程度上是由贵族集会的沙龙发展而来的,人们在其中就某一问题交换意见以致形成公共意见。哈贝马斯称其为公共领域。与同业公会不同,公共领域进行的是一种文化生活。
它的内容在初期主要是文学,通过文学进行私人性与公共性的交流。“一方面,满腔热情的读者重温文学作品中所表现出来的私人关系;他们根据实际经验来充实虚构的私人空间,并且用虚构的私人空间来检验实际经验。另一方面,最初靠文学传达的私人空间,亦即具有文学表现能力的主体性事实上已经变成了拥有广泛读者的文学;同时,组成公众的私人就所读内容一同展开讨论,把它带进共同推动向前的启蒙进程当中”[6](p54)。在一定程度上,文学的虚构性打破了时间与空间的限制,大大拓宽了公共生活的范围。同时,它也创造出了许多实在的承载场所,如剧院、读书会、博物馆以及市民阶层的沙龙等。这些场所培养了市民的阅读习惯,使“文学公共领域”这种公共生活方式进一步扩散开来。
从共同生活到公共生活的演变,无疑是一种历史进步。但是,这一演变过程也带来了诸多令持有社会进化主张的人尴尬的后果。共同生活尽管缺乏公共性,但对其参与者而言,它蕴含的自主性是很完整的。公共生活使每个人都可获得自主性,而自主性的程度却不如共同生活,而这反过来又势必影响公共生活的公共性。或许可以说,公共性自其出现以来,便不断受到剥损。这在一定程度上符合了奥克肖特所说的现代国家政治退化的性格,公共性逐渐褪色,表现为“一群人透过个别的抉择与彼此的商议、协调,而形成大家一致认可的行动目标。”[2](p192)
人们与自主的终极目的之间呈现出日益疏离的倾向。这种倾向在人类社会从现代向后现代的转向中进一步加剧,使人们对公共生活产生了一些怀疑。所以,现代社会所拥有的公共生活并不是人类社会进步的终点,在人类走向未来的维度中,建构理想公共生活的冲动依然会激励着无数愿意投身于其中的开拓者。
三、公共生活的衰落
以工业化、城市化为标志的现代化是一个连续的社会分化过程,这种分化无疑是公共生活赖以产生的前提和基础。但是,由于社会分化的加剧,在使公共生活的形式和范围不断扩充的同时,也在内容和实质上不断淡化了公共生活,使公共生活的自主性内涵不断褪色。在这样的社会里,人们总感到“漂泊不定”或“无家可归”:“我们组合人格中总有一些部分要‘越界’,无法为某一个团体所吸纳,而这些部分又与其他的组合部件相互联系、相互影响。因此,任何自我归属的行为都受到矛盾(既向心又离心)的压力。”[7](p150)后现代转向虽然对分化表达了不满,却并不能完全摆脱其影响。后现代转向的一个主题是主体和社会的非中心化,不论自我还是政治,都不再存在着中心[8],自我非中心化了,政治也随之而非中心化。
自我非中心化表现为个人身份的再次裂变,他仿佛成了碎片,被放逐于流动性之中,成为盖尔纳所称的“组合人”。他是一种具有变动性、一次性和可替代性等品质的生物,没有本质,其生活只是一套有待完成的工作。也就是说,当人获得了自由的时候,却失去了追逐的目标。“组合化”的代价是“一种碎片化,它使所有的活动都无法受到其他活动的支持,这些活动完全基于其自身明确表述之目的并经过冷静之计算,而不是成为温暖、完整、‘总体性’文化之一部分。”[7](p150)它造成“组合化”居民的归属难题:没有任何一个团体可以保证他们去完全归属于它。“组合人”被碎片化为这些团体中的组合部件,他被分散于碎片式的市民社会中,隔绝于国家。他“能组成有效的社团和制度,无须借助这些林林总总的仪式的保障,亦毋需通过内在的关联而形成一个整体来使其具有稳定性,毋需将所有成员彼此束缚使之无法动弹。他可以加入具有特殊目的的、特定的、有限的社团而毋需以某种歃血为盟的仪式来约束自己。当他不同意社团的政策时,他就可以离开,不会被指责为背叛。”[7](p148-149)他自身已经被非中心化了,感受不到自我的存在,更罔顾公共生活。总之,与近代以来蓬勃兴旺的社团生活相比,在高度现代化的后现代转向中,社团由于它的过度发展已经被虚化了:为了扩展自身规模,它不得不降低准入门槛和扩大开放性,而这又必然导致不同社团角色在个人身上的重叠,使其应接不暇,最终选择不闻不问。
政治的非中心化是表现在公共领域的变迁之中的。对于公共领域,哈贝马斯认为,在市民社会的发展过程中,文学公共领域发生了功能转换,参与讨论的公众占有了受到政治上层控制的公共领域并将它建成一个公共权力的批判领域。“相对于古代公共领域而言,现代公共领域的主题由本来的市民的共同政治使命转变成了进行公开讨论的社会的市民使命”[6](p55)。它以与国家不同的方式调节市民社会,并敢于反抗现有的政治权威。政治公共领域的产生使市民的公共生活有了重返政治舞台的希望。然而,对于代议制下的现代国家而言,这却并不是什么好事,因为参与期望的高涨将导致合法性供给的不足,威胁到现存秩序。故而,政治公共领域从一产生就面临着权力向其中的渗透。这种渗透造成了政治公共领域的“机制化”,官僚机制被植入公共领域,以至于国家与市民社会的利益也走向了渐趋吻合的方向。
公共权力在私人交往过程中的介入,把私人领域中间接产生出来的各种冲突调和了起来,其结果却把冲突从私人领域引向了政治层面,出现了一个相向转移的运动:“国家干预社会领域,与此相应,公共权限也向私人组织转移”[6](p171),从而使私人领域和公共领域之间的界限又一次消失,公共领域被“再封建化”。这样一来,不仅公众开始失去参与政治生活的热情,而且,能释放其政治热情的场所也越来越少了。这就是哈贝马斯所描绘的政治公共领域的结构转型,通过这一转型,松散的选民组织日益让位给了真正意义上的政党,它们为了争取选票,用新的方法来整合广大公民。所以说,现代宣传展示了它启蒙和控制、信息和广告、教育和操纵的多重面孔,将公众参与严格控制在政治动员的范围之内。另外,作为主权象征的议会也逐渐失去了其论战功能,它只需对关起门来作出的决议案予以通过,人们无需争论,只能认同。由此可见,在政治生活表现出自己被操纵的特征的时候,也就开始失去它的公共性了。
与哈贝马斯关于公共领域“再封建化”的看法相比,鲍曼则作出了更加直接的描述。鲍曼认为,事实是私人正在“公共空间”里开辟领地,生活政治和真正的、名副其实的政治相遇,私人问题被转移成公共问题的语言。市民社会所推动的在政治与日常生活之间的令人满意的彼此隔绝,造成了两个不受欢迎的结果:一是国民不再对政治国家或国家政治感兴趣,也就没有理由去仔细考量公共之善的意义;二是促使国家认为,只要自由不受干涉,就不再有其他的公共之善,国家对其国民就无所亏欠。“公民对政治的无兴趣与冷漠,国家撤回了推动公共之善的义务,都是市民社会的令人不快而又正当的产物”[7](p146)。而现代化持续不断的“个体化”行动,使个体成为公民最可怕的敌人,它给公民角色和以公民角色为基础的政治带来了麻烦。“‘公共空间’被‘私人’占领着;‘公共关注’被贬低为对公众人物私生活的好奇心”[9]。
公共空间被不断私人化,公共话题则不可避免的降格,以至于缺乏真正意义上的公共话题。公共空间成了一个公开承认个人秘密和个人隐私的地方,它无法继续发挥过去那种作为私人困难和公共问题聚会与对话的“辩论场所”的功能。尽管不时仍有重建共同体的尝试和复生公共生活的努力,但是,“被再度嵌入到公民身份的共和国躯体中的个体化了的行动者,他们的前景是暗淡的。推动他们冒险进入公共舞台的,与其说是对公共事业的追求,是对普遍善和普遍生活原则的含义达成共识之途径的追求,不如说是对‘网络化’的绝对的需要。”[9]重建共同体的目的仅仅是分享秘密,它将产生出一个脆弱的、短命的共同体,错误地从一个目标转移到另一个目标,在寻求一个安全避难所的永远没有结果的歧途上随意漂流。
可以认为,哈贝马斯所揭示的公共领域“再封建化”还只是政治非中心化的初期表现,它排斥了人们的参与,在一定程度上是公共权力主动的非中心化,是出于控制的目的而让政治逃离人们公共生活的中心。而鲍曼所描述的公共空间私人化则是政治非中心化的第二阶段。在一定程度上,可以作出这样的理解:“生活政治”对“真实政治”的替代,实质上是一种变相参与———它反映了政治参与的失败,以至于人们不得不去寻求另外的参与方式。但是,我们在鲍曼的描述中所看到的问题是,尽管公共生活已经发生了事实上的改变,而人们心中仍然追求近代早期的那种“真实的政治”,而当人们发现这种政治排斥了他们的时候,便选择了逃避“真实政治”。在这同时,重建共同体等复兴公共生活的努力也失去了意义。
20世纪后期,在后现代转向中兴起了一股参与热潮,其中所包含的意图是通过扩大政治参与去提高人们的自主性程度。正是围绕这一主题,出现了“社群主义”、“商谈民主”、“参与治理”等各种各样的建言。然而,我们在现实中看到,作为参与的结果,最终所形成的只是公共意见,而不是公共决策。从意见到决策,显然还有很长一段路要走,它的距离相当于从城邦走到代议制国家。最为重要的是,这条路是不可逆行的,因而,重建公共生活的努力也变得前路迷茫。尽管生活政治可以被解读为“事事皆政治”,但是,在政治意义上的公共生活,已经无法恢复到近代社会早期的那种状况中去了。这就是公共生活的衰落,如何从这种衰落中再度发现共同体生活新形态,就是一个需要加以探索的问题了。
参考文献:
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[2]许纪霖主编.共和、社群与公民[C].南京:江苏人民出版社,2003.
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[6][德]哈贝马斯.公共领域的结构转型[M].上海:学林出版社,1999年.
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